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janvier 2015

Une Théorie Mimétique de la Sexualité Humaine 4/7

4. Des désirs et des Dieux.


Photo : au ciel, Ganymède désiré/enlevé par Zeus (sous la forme d’un aigle).

Il est inimaginable que les hommes sous le charme « des beaux garçons » dans Le Banquet de Platon, et dans tout l’espace culturel grec de l’Antiquité, l’aient été ainsi de concert par des déterminations individuelles. Ainsi, c’est précisément la détermination collective de la sexualité humaine qui sera l’objet du présent billet.

Afin d’explorer ce volet nous allons à nouveau recourir à certains textes de Platon ainsi qu’à la Bible. Il s’agit d’observer deux univers efficacement organisés mais dissemblables au plan de la sexualité afin de voir si la théorie mimétique, rendant compte de principes communs, peut expliquer que nous ayons abouti aux options en la matière de l’un comme de l’autre.

Socrate dans le Phèdre (reprenant un discours qui serait celui d’un certain Stésiphore ) : « [Une fois que le bien-aimé admet l’amant près de lui], qu’il accepte de l’écouter et d’entretenir des relations avec lui, la bienveillance de l’amant se manifeste de plus près et trouble le bien-aimé, qui se rend compte que la part d’affection que tous les autres réunis, amis aussi bien que parents, lui dispensent n’est rien, si on la compare à celle que procure l’ami possédé par un Dieu. Quand l’amoureux persévère dans cette conduite et qu’il approche le bien-aimé, en y ajoutant le contact physique que favorisent les gymnases et les autres lieux de réunion, le flot jaillissant dont j’ai parlé, et que Zeus appela « désir [imeros(a)] », quand il aimait Ganymède, se porte en abondance vers l’amoureux ; une part pénètre en lui et, lorsqu’il est rempli, le reste coule au-dehors. Et, de même qu’un souffle ou un son, renvoyés par des objets lisses et solides, reviennent à leur point de départ, ainsi le flot de la beauté revient vers le beau garçon en passant par ses yeux, lieu de passage naturel vers l’âme. Il y parvient, la remplit, et dégage les passages par où jaillissent les ailes, qu’il fait pousser ; et c’est au tour de l’âme du bien-aimé d’être remplie d’amour. Le voilà qui aime, mais il est bien en peine de dire quoi. Il ne comprend pas ce qu’il éprouve et il ne peut en rendre raison non plus. »

A nouveau, ce ne sont pas les modalités de la relation amoureuse telles qu’elles sont décrites dans ce document qui nous intéresseront mais le fait qu’il définit le désir comme le sentiment que le principal Dieu grec a éprouvé pour un jeune homme. Nous transposons alors ce désir dans notre approche mimétisante et considérons que si nous admirions Zeus, concevant qu’il a désiré Ganymède, nous serions mûrs pour apprécier d’un nouvel œil, à notre tour, certains « beaux garçons ».

Nous légitimons cette transposition par le fait que la notion de désir est universellement saisie car il concerne pratiquement chaque être humain.

En termes de théorie mimétique nous sommes face à une médiation externe, lorsque le désir est référé à des désirs en dehors de ceux des modèles que nous côtoyons dans nos vies de chaque jour. Nous n’avons d’autres désirs que ceux que nous voyons exprimés par la ou les personne(s) que nous admirons plus ou moins consciemment et si nous admirons les Dieux, il n’est pas étonnant que la représentation que nous nous faisons d’eux soit capable d’inspirer nos désirs.

Toutefois, il ne faut pas perdre de vue que les rouages du désir fonctionnent généralement sans préméditation. Il est intéressant de relever que la description d’un désir dans le texte pourrait induire une médiation externe mais ce n’est pas ce mécanisme seulement qui induit les comportements humains dans une société donnée. Il est difficile d’imaginer ce que les parents (comme l’environnement) grecs racontaient et montraient aux enfants concernant la sexualité humaine mais il est certain qu’ils adoptaient des stratégies afin de leur inculquer le désir de ce qu’il faut désirer afin d’avoir une sexualité normale dans leur culture particulière. Déjà, le billet précédent relevait un lien entre bonne éducation et rapports sexuels avec un maître comme quelque chose de parfaitement logique, de l’ordre de l’évidence. Ceci devrait constituer un avertissement à l’égard du « bon sens » dans quelque société que ce soit.

Et dans la Bible ? Au chapitre deuxième de la Genèse il est écrit que Dieu « modela encore du sol toutes les bêtes sauvages et tous les oiseaux du ciel » … l’homme leur donna des noms…  « mais pour un homme, il ne trouva pas l’aide qui lui fût assortie. Alors Dieu fit tomber une torpeur sur l’homme, qui s’endormit. Il prit une de ses côtes et referma la chair à sa place. Puis, de la côte qu’il avait tirée de l’homme, Dieu façonna une femme et l’amena à l’homme. Alors celui-ci s’écria : « pour le coup, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair ! Celle-ci sera appelée « femme », car elle fut tirée de l’homme, celle-ci ! » C’est pourquoi l’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair. » Gn 2, 19…24.

Le mot désir est trop fort ici (et le sort du désir mimétique sera scellé quelques versets plus loin(b)) mais il nous est dit que la femme éclipse tout comme sujet d’intérêt de l’homme. C’est l’expression d’un enthousiasme : en présence du puissant Dieu en pleine œuvre de création de l’univers, il nous est décrit comment le premier homme est subjugué par l’apparition de la première femme. Dans ce cas, également, ce premier sentiment est proposé aux croyants, avec toute l’autorité des Écritures, comme modèle pour la société qu’elle cherche à induire. Et comme nous en sommes les héritiers, il est facile de constater, à un niveau bien plus prosaïque, que les adultes de notre culture adoptent certaines stratégies concernant la sexualité. Par des jeux faussement innocents, ils demanderont par exemple à un enfant : quel autre enfant de son âge et de l’autre sexe est son amoureux ou son amoureuse ? Il s’agit d’essayer d’orienter non seulement l’intérêt mais le désir de l’enfant en lui laissant penser que le désir normal, le nôtre, celui d’adultes qui l’impressionnent et celui de notre culture, ne saurait être qu’hétérosexuel.

Bref, si les médiations historiques du désir sexuel semblent avoir leurs racines dans le ciel des Dieux ou dans un Eden originel des hommes, celles-ci sont encore relayées sur la terre par une façon conforme de désirer des hommes(c). L’ensemble constitue déjà un cadre très efficace pour déterminer la sexualité d’une culture donnée ; il lui manque pourtant deux aspects essentiels ; ce que nous allons commencer à voir à présent.

La théorie mimétique va plus loin que ces prémisses pour nous expliquer comment ces désirs qui semblent descendre de l’Empyrée sont fondamentalement auto référencés au sein des communautés humaines et pourquoi la tolérance en matière de sexualité n’est généralement pas le point fort des cultures humaines. C’est une partie à laquelle nous n’avons pas un accès direct et la théorie mimétique a dû la reconstituer. Sans elle pourtant, on écarterait de façon dramatiquement légère un point capital de l’organisation traditionnelle de notre sexualité.

Phèdre (dans Le Banquet) : « Hésiode dit que d’abord il y eut chaos ».

Le « chaos » est étymologiquement une béance, le trou noir de toutes les cultures humaines. De même la Bible affirme qu’au commencement « la terre était vide et vague (« tohu-bohu ») » Gn 1,2, c’est-à-dire qu’elle était un espace pré-organisé, pré-légal, donc chaotique.

La théorie mimétique pose comme hypothèse que ce chaos correspond à la crise sacrificielle aiguë, lorsque la première et la plus efficace des institutions humaines, le sacrifice, n’arrive plus à contenir la violence résultant des désirs d’appropriation de chacun des individus. C’est la crise mimétique, lorsque le désir porte quasiment sur la violence même.

Et dans les crises mimétiques des communautés qui ont réussi à perdurer jusqu’à nos jours, le phénomène de bouc émissaire (re-)fondateur, les lynchages dans l’unanimité, en état second, de l’une des personnes présentes, ont donné les Dieux et leurs divines exigences.

Le chaos, la crise mimétique, est une expérience épouvantable qui entraîne les hommes, les seuls êtres culturels avérés qui soient, dans le néant conceptuel. Une idée pourrait en être donnée si l’on imaginait que nos pires états d’obsession des autres combinés à ceux d’irrépressible violence étaient partagés en même temps par tous les habitants de la localité dans laquelle nous résidons et que cette folie collective perdurait quelque peu. C’est lors des crises mimétiques, selon René Girard, que les hommes concevaient les monstres mi-hommes et mi-animaux des anciennes mythologies(d). A aucun prix les hommes qui ont vécu le chaos ne voudraient y retourner ; la ré-émergence de cette situation ne peut manquer d’être perçue comme miraculeuse et la personne que l’on a tuée à cette occasion se distingue soudain comme cause unique d’une paix inespérément retrouvée. Ce qui est supposé dans cette résolution, c’est que la haine vouée par chacun à chacun se focalise soudain, pour le détruire, sur celui qui devient le bouc émissaire d’une communauté donnée.

C’est ainsi qu’intensément liés au chaos, les Dieux étaient les bouées de sauvetage des hommes éperdus à la fois de terreur, car le bouc émissaire est réputé responsable du chaos, et d’admiration à leur égard, car c’est leur mort qui aurait ramené la paix.

Phèdre : « Hésiode dit que d’abord il y eut chaos « Et puis ensuite la Terre au large sein, assise sûre offerte à jamais à tous, et Eros. » ».

Par « Terre au large sein, assise sûre offerte à jamais à tous » il faut comprendre que l’on pense toujours avoir émergé à jamais du chaos par ce que nous ferons à présent : le respect des décrets divins, ici de la Déesse Terre, du Dieu Eros, et des autres, qui nous en préserveraient.

Dans la Bible nous avons l’équivalent de « l’assise sûre offerte à jamais à tous » dans la promesse faite à Noé par le Dieu qui aurait provoqué le déluge destructeur (c’est-à-dire une crise mimétique) : « Les eaux ne deviendront plus un déluge pour détruire toute chair. Quand l’arc sera dans la nuée, je me souviendrai de l’alliance éternelle entre Dieu et tous les êtres vivants » Gn 9, 15c-16.

Dans une perspective girardienne ce ne sont pas les Dieux qui déclenchent le chaos mais les hommes qui succombent à des manifestations incontrôlables du désir qui les entraînent dans la violence. Cependant, la théorie mimétique crédite ces derniers des moyens qu’ils ont imaginés et mis en place afin de ne pas y retourner. Nous parlons-là du processus même d’hominisation avec les inventions (laborieuses, s’étalant sur 2,4 millions d’années) du sacrifice, du langage, des mythes, des lois, … l’ensemble de ce qui constitue les cultures humaines.

La question du chaos et de sa résolution est essentielle pour mon propos mais il serait fastidieux d’essayer de montrer la pertinence de la théorie mimétique concernant ce thème. Cela dépasse de plus, largement, l’objet de cette réflexion. Je ne peux donc que vous renvoyer au maître livre sur ce sujet pour la théorie mimétique : La violence et le sacré de René Girard.

Et la sexualité dans cet ensemble ?

Nous observons aujourd’hui nos sociétés humaines dans l’épaisseur de centaines de chaos surmontés. Nul doute que le désir de rapports sexuels soit réapparu régulièrement comme thème associé au chaos pour l’avoir provoqué de façon plus ou moins effective.

Pour René Girard l’inceste est l’interdit par excellence du fait que le désir s’est sans doute souvent enflammé pour les partenaires sexuels potentiels qui nous sont les plus proches : ceux de nos familles. En même temps, les deux choses étant liées, l’accusation d’inceste est régulièrement portée à l’encontre de personnes que l’on cherche à dénigrer dans des phénomènes de boucs émissaires. L’inceste a acquis au fil du temps le statut de repoussoir absolu et le soupçon d’inceste est employé sans vergogne. Ainsi le chaos peut être provoqué par un désir d’or, par exemple, mais le thème sexuel pourra rejaillir à l’encontre de celui que l’on lynchera dans ce cadre. Finalement, l’or pourra être réservé au roi ou au Dieu (en son temple) et de nouvelles mesures d’encadrement pourront être prises concernant l’interdit de l’inceste : précocité des mariages arrangés, échanges massifs de femmes entre communautés, etc. Par ailleurs, l’interdit de l’inceste n’est pas toujours si strict : il était enjoint par exemple à Pharaon d’épouser sa sœur ; ces transgressions avaient une valeur rituelle(e). La différenciation des personnes, par les costumes, le métier, la hiérarchie, etc. leur inclusion dans des castes définissant les partenaires possibles pour les mariages et arrangements incluant la sexualité, sont autant de solutions appliquées afin d’éviter les risques liés au désir débridé. Ce qu’il faut retenir ici c’est le côté tâtonnant des mesures prises car, de fait, les hommes n’ont jamais compris les raisons profondes du chaos.

Au total, la sexualité était généralement entourée d’interdits que garantissaient les peines les plus lourdes, souvent la mort, parce qu’elle était considérée comme hautement dangereuse, c’est-à-dire susceptible d’entraîner une communauté entière dans le chaos tant redouté.

Partant de ces considérations, il serait parfaitement illusoire de penser que la société grecque antique aurait été plus tolérante, ou quelque notion de ce genre, en matière de sexualité. Le Banquet de Platon se fait l’écho d’une séparation sociale stricte des hommes et des femmes. Il était impensable qu’une femme de condition libre participe à un tel banquet. Sans pouvoir l’affirmer de façon catégorique, il est bien possible que l’homosexualité grecque ait pour origine cette séparation précisément. Elle devait laisser des individus, tous de même sexe, aux prises avec le désir qui est, nous l’avons vu, un parfait caméléon. D’ailleurs, l’homosexualité féminine est également évoquée dans ce récit. Notons précieusement, toutefois, que si l’homosexualité était pratiquée ainsi, c’est qu’elle n’était pas perçue comme posant un problème irréductible à la société qui la portait(f).

Ce dernier point exposé, l’on n’oubliera pas la condamnation de l’homosexualité, « source d’une infinité de maux pour les particuliers et pour les Etats », par Platon dans son dernier ouvrage : Les lois. Il s’agissait pour lui de la bannir finalement de sa cité idéale. En voici le texte introductif : « Or, tous, nous imputons aux Crétois le mythe de Ganymède, parce que ce sont eux qui ont fabriqué ce récit. Comme c’était une tradition accréditée qu’ils tenaient de Zeus leurs lois, ils ont mis ce mythe sur le compte de Zeus, pour justement pouvoir, quand à leur tour, de ce plaisir ils cueilleraient les fruits, prétendre suivre la loi du Dieu ! Aussi bien, disons « au revoir » à ce mythe. ».

Ces remarques de Platon présentent un intérêt considérable pour notre raisonnement. Elles supposent en effet de recouper en partie le même point de vue que celui de la théorie mimétique. La scène entre Zeus et Ganymède est réputée avoir des conséquences sur la sexualité humaine. Afin de lui faire perdre son prestige et son pouvoir, Platon entreprend de la profaner en affirmant qu’elle est un simple racontar de Crétois irrespectueux des véritables lois. C’est admirable ! Parce que Platon a bien en tête que le désir descend du ciel sur la terre, il énonce intuitivement cette vérité que ce désir, devenu un puissant motif culturel, y est monté de la terre. Et il spécule que si l’on se met à croire sa thèse à lui, cette origine trop triviale du désir pédérastique lui fera perdre son emprise sur les hommes. Platon reconnaît que le mythe est performatif ; c’est bien pourquoi il cherche à l’abolir par son récit.

Avec l’admiration dont le bouc émissaire divinisé était l’objet, nous avons le principe qui en faisait le médiateur du désir de sa communauté. Avec la peur panique du retour au chaos justifiant l’utilisation de la violence pour contraindre les individus à respecter des lois prenant en charge tous les aspects de leurs vies, nous avons un nouveau point expliquant les cadres sexuels dans lesquels les hommes des cultures anciennes étaient tenus d’évoluer. En filigrane se dessinent des sociétés rigides au plus haut point, ayant une cohérence interne certaine, érigée à travers les siècles et les épreuves, mais incapables d’intégrer immédiatement la cohérence d’autres sociétés. Le problème est celui des références divines difficilement contournables, des lois et des coutumes disparates. Ainsi, si l’on pense que le déluge d’eau est évité au moins en partie par l’hétérosexualité, l’homosexualité de son côté, pourrait bien provoquer une pluie de souffre en fusion, la punition de Sodome. Empiriquement nous constatons que, contre toute prévision biblique, cette pluie de souffre n’a jamais atteint Athènes ; naturellement, ce genre d’hyperbole ne vise que la discipline au sein de la seule communauté à laquelle elle sert de référence. Cependant, par suite, sur cette question de la sexualité, les relations sont restées orageuses entre les cultures grecques et bibliques.

Rappelons pour terminer que nous avons surpris Platon disposant du ciel des Dieux selon ses projets législatifs. Nous sentons, grâce à lui, la complexité des interactions entre les hommes et les médiations du désir de leurs récits mythiques.

Le risque de chaos est indubitablement sérieux pour l’humanité et notre recherche observe les mesures qui ont été prises pour l’éviter. En ce sens, nous avons relevé ici que des médiations de grande autorité, des jeux faussement innocents et des lois franchement contraignantes caractérisent les cultures traditionnelles. Cependant, un dernier pilier mimétique se cache encore dans les méandres de l’organisation de ces cultures. Sans plus effleurer le sujet du prochain billet, évoquons qu’il s’agit d’un phénomène psychologique résultant d’un désir portant sur l’être dans les relations inter-individuelles.

(a) Eros et HimEros (je souligne l’assonance), Eros et Désir en somme, accompagnent Aphrodite à sa naissance. Deux jumeaux dont le désir mimétique fonde la désirabilité de la Déesse tout en orientant le nôtre vers elle ? Ceci fait penser à nos deux guerriers, Sunda, UpaSunda, et à la danseuse du premier billet, la violence en moins. C’est certainement plus qu’une coïncidence. D’une part la rivalité violente fait la ressemblance des protagonistes qui s’affrontent. Cette figure, ensuite, partout repérée, donne lieu à des représentations comparables. Enfin, le temps a tendance à expurger les mythes de leurs références à la violence parce que leur projet est complexe : comment apaiser les hommes si le divin qui sert de modèle à la société est lui-même violent ?

(b) Deux thèmes avec chacun une logique propre, mais en contradiction l’un avec l’autre, sont exposés dans les textes de la Genèse concernant la création du premier couple humain et de leurs débuts en Eden. « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa » Gn 1, 27. Tout d’abord il nous est présenté la création d’un homme et d’une femme parfaits appelés à peupler la terre pour la dominer et dont les rapports, parce qu’ils disposent d’une divine autonomie, à la ressemblance de celui qui les a créés, sont indemnes du désir. Dans une seconde version l’homme a besoin « d’une aide qui lui soit assortie » et la création de la femme le comble : « Pour le coup, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair » Gn 2, 18 et 23. Nous sommes dans le mode de la considération enthousiaste, du respect, de l’égalité, de la coopération… Nous imaginons un acte sexuel entre eux de pure jouissance ; sans arrière pensée de domination ou de soumission notamment. Le deuxième thème est celui de l’irruption du désir mimétique. En contradiction avec l’autonomie divine que l’on doit supposer inaltérable, un agent extérieur mal défini (mais le désir copié peut-il l’être ?) : le serpent, réussit à induire chez la femme, sur un mode publicitaire, le désir d’un fruit défendu. De même, il semble que l’homme ne puisse résister au désir de ce que sa femme a désiré : « Elle en donna aussi à son mari qui était avec elle, et il mangea. » Il est question d’un fruit défendu mais beaucoup ont vu des implications sexuelles dans cette histoire. La conscience de la nudité, tout d’abord, or la nudité provoquerait-elle la honte avant toute sexualité, par la seule connaissance du bien et du mal ? De même, la consommation sexuelle de la relation entre l’homme et la femme est précisément leur premier acte après leur expulsion du Paradis. La malédiction qui pèse sur la femme est aussi des plus intéressantes sur le plan mimétique, nous reverrons cette question dans le billet suivant : « ta convoitise te poussera vers ton mari et lui dominera sur toi » Gn 3, 16. L’autonomie divine originelle n’est déjà plus qu’un lointain souvenir. Le désir selon l’autre, la convoitise, pousse la femme vers l’homme qui y voit un manque, oublie instantanément le sien propre, et se met à la mépriser. Au total le désir mimétique est violemment dénigré dans ce passage avant d’être interdit par le dixième commandement de la loi de Moïse : « Tu ne convoiteras pas la maison de ton prochain. Tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain, ni son serviteur, ni sa servante, ni son bœuf, ni son âne, rien de ce qui est à ton prochain » Ex 20,17. Tout cela a été désiré en premier par le prochain, il est interdit de le convoiter à sa suite. Comme l’écrit René Girard, le législateur interdit d’abord le plus urgent : le meurtre, le vol, … puis cherche la racine de ces maux et y trouve le désir selon l’autre. Mais pour revenir aux deux thèmes contradictoires de l’épisode biblique, je m’imagine une longue fréquentation et réflexion concernant le désir mimétique qui pousse à imaginer des rapports entre homme et femme en dehors de lui. Les deux êtres s’admirant l’un l’autre du début découleraient de ressentir toute la fausseté qu’entraîne le désir mimétique. Mais de concevoir ceci est, de mon point de vue, du grand art. Une fois tout ceci dit, il faut encore laisser au texte une ambiguïté sans doute voulue. La sexualité est soupçonnée mais le serpent aurait obtenu le désir d’appropriation d’un fruit interdit. Le désir ne joue pas sur un plan réduit à la seule sexualité.

(c) Les adultes qui feignent un désir pour essayer d’induire une orientation sexuelle chez leurs enfants restent dans le cadre de la médiation externe du désir même si le médiateur peut sembler proche. Ils n’entrent pas en conflit avec leur enfant parce qu’il est tombé dans le panneau et s’intéresse à un ou une camarade. Jusqu’à un certain point nous savons jouer avec le désir, mais repérons plus rarement les épisodes où nous en sommes le jouet.

(d) Une dernière citation du Phèdre, qui témoigne à la fois de la présence de ces thèmes au temps de Socrate et de l’abandon par lui de toute réflexion sur ces sujets et même d’un mépris qui pourrait bien avoir découragé le désir d’en savoir plus des philosophes qui sont venus après lui : « [Si je doutais du mythe que suggère l’autel de Borée que je crois être dans ces parages d’Athènes], comme les doctes, je ne serais pas un original. Cela m’amènerait à déclarer doctement qu’un coup de vent boréal a fait tomber Orithye du haut des rochers voisins alors qu’elle jouait avec Pharmacée, et que ce sont les circonstances mêmes de sa mort qui expliquent le récit de son enlèvement par Borée. Pour ma part, Phèdre, j’estime que des explications de ce genre ont du charme, mais il y faut trop de génie, trop de labeur, et l’on n’y trouve pas le bonheur, ne fût-ce que pour cette raison : quand on a commencé, on est obligé de rectifier l’image des Hippocentaures, puis celle des Chimères ; et nous voilà submergés par une masse de créatures de ce genre, Gorgones ou Pégases, par une multitude d’autres êtres prodigieux, autant que par l’étrangeté de créatures monstrueuses. Si on est sceptique et si on veut ramener chacun de ces êtres à la vraisemblance, et cela en faisant usage de je ne sais quelle science grossière, la chose demandera beaucoup de loisir. Or, je n’ai absolument aucun loisir à consacrer à cet exercice, et en voici la raison, mon ami. Je ne suis pas encore capable, comme le demande l’inscription de Delphes, de me connaître moi-même ; dès lors, je trouve ridicule de me lancer, moi, à qui fait encore défaut cette connaissance, dans l’examen de ce qui m’est étranger. Voilà donc pourquoi je dis « au revoir » à cet exercice, m’en reportant sur le sujet à la tradition. » Un girardien comprend qu’Orithye tombe des rochers sans doute poussée par une foule ce qui a, sans aucun jeu de mot, un effet « pharmaceutique ». Nous voyons aussi évoqués les monstres qui témoignent des troubles de la perception lors de la crise mimétique. Enfin, Socrate ne percevait pas que ces mythes puissent avoir eu une influence déterminante sur qui il était, sur sa connaissance de lui-même. Rien de ce qui est humain ne doit être négligé si l’on veut vraiment parvenir à cette connaissance.

(e) Je ne développerai pas suffisamment ce point alors qu’il est très important pour comprendre que des sexualités « normalement » réprouvées apparaissent et perdurent dans certaines sociétés humaines (et que ces idées ne quittent jamais vraiment la scène culturelle). Selon René Girard, le roi tient son pouvoir d’être une victime sacrificielle dont on a différé la mise à mort afin de bénéficier constamment du rappel de la visitation du prestigieux Dieu (bouc émissaire) refondateur de sa société. Mais l’on demande alors au roi de perpétrer rituellement certaines choses dont on a accusé le bouc émissaire pour le condamner : l’inceste du Pharaon, certaines homosexualités royales, etc. pourraient bien être suspectes de ce point de vue.

(f) Mon propos n’est pas ici de faire l’éloge de l’homosexualité et surtout de la pédophilie, mais de faire comprendre une logique interne en matière de sexualité des sociétés anciennes. Seule la croyance en Zeus gardait cet ensemble dans une stricte cohérence. Cette croyance en Zeus étant ruinée, sa cohérence l’est tout autant.

Image originale sur Flickr.com par Jean-Pierre Dalbéra. Licence Creative Commons
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La beauté des petites fleurs

« Bonjour madame, comment ça va ? -Très mal. Moral au plus bas. Soit vous me le remontez, soit vous m’achevez. » Rester sereine, repousser mentalement quelques tâches du jour au lendemain, ne pas soupirer. S’asseoir, sourire, questionner. La première fois que j’ai entendu un patient exprimer sa souffrance psychique, son sentiment de non-sens, son envie de mourir… […]

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Une Théorie Mimétique de la Sexualité Humaine 3/7

3. Le désir sexuel dans une société tolérante à l’égard de l’homosexualité.

Toutes les sociétés policées n’ont pas eu les préventions de la société biblique à l’égard de l’homosexualité. Ce point est notable. Le Banquet de Platon témoigne d’une société, au premier plan celle des citoyens d’Athènes, pour laquelle une pratique homosexuelle existait comme naturellement. Du point de vue de cette caractéristique, Athènes n’était pas une exception ; le texte évoque aussi Sparte, Thèbes, l’Ionie, etc., un espace « grec » en général puisque ce trait de civilisation y est discuté pour les affaiblissements qu’il subissait dans les lieux où il était « sous la domination des Barbares ».

Le Banquet est intéressant ici pour décrire non « une bande de vauriens », précisément, mais une société policée intégrant cette pratique homosexuelle de façon normale. Il me semble que ce fait met en relief, et de façon indéniable, l’importance du milieu pour induire un certain nombre de comportements et notamment ceux ayant trait à la sexualité. Il est inimaginable, en effet, que ces hommes sous le charme « des beaux garçons » l’aient été ainsi de concert par des déterminations individuelles.

Notons de plus que cet échantillon d’hommes grecs : Phèdre, Pausanias, Eryximaque, Aristophane, Agathon, Socrate, Alcibiade, Aristomède, …, réunis pour des agapes, étaient pratiquement tous mariés à des femmes. Ainsi, en partant de la nomenclature habituelle, il vaudrait mieux parler de bisexualité à leur propos. De fait les choses étaient très différentes de nos acceptions modernes de la bisexualité et de l’homosexualité ; ces hommes vivaient leurs sexualités dans un cadre bien spécifique, défini avec précision par leur société particulière.

Si l’objet des discours prononcés à la fin de ce souper était de rendre hommage au Dieu, ou intermédiaire divin (Daimon), Eros, ce ne sont pas d’abord les leçons qu’il est possible de recueillir de la progression du texte qui vont nous retenir ici. Ce seront surtout (1) certains épisodes qui montrent le désir opérer dans ce cadre de pratiques homosexuelles comme à l’accoutumée de nos précédents billets ainsi que (b) le rôle des références évoquées par les différents exposants. Notre point de vue sera ethnologique. La suite de ce billet sera consacré au premier point et je reviendrai sur le second dans le prochain billet.

Le dynamisme du désir dans Le Banquet de Platon apparaît à la fin du livre, comme un épisode en rupture avec les exposés théoriques qui l’ont précédé. Alcibiade rejoint le « sumposion » lorsque Socrate vient de clore ses échanges. Informé de leur thème et pressé par tous de parler à son tour, Alcibiade décide de prononcer un éloge de Socrate, dont « [nous savons] bien que c’est tout le contraire de ce qu’il disait qu’il voulait dire. Car si, en sa présence, [Alcibiade ou quiconque faisait] l’éloge de quelqu’un, que ce soit un Dieu ou un homme qui ne soit pas lui-même, il n’hésitera[it] pas, lui, à en venir aux mains ». Alcibiade compare alors Socrate au satyre Marsyas et commence à raconter le début de leur relation : « Or, comme je croyais qu’il était sérieusement épris de la fleur de ma jeunesse, je crus que c’était pour moi une aubaine et une chance étonnante… » Alcibiade était le filleul de Périclès au moment des faits relatés et avait atteint, à la suite de ce dernier, le rang de stratège d’Athènes lorsqu’il raconte cette histoire. Après avoir manœuvré afin de se trouver seul avec Socrate, Alcibiade lui déclare ses sentiments :

Alcibiade : « Je pense, [… Socrate], que tu es un amant digne de moi, le seul qui le soit, et je vois bien que tu hésites à m’en parler. En ce qui me concerne, voici ce qui en est. J’estime qu’il est tout à fait déraisonnable de ne point céder à tes vœux sur ce point aussi, comme en toute autre occasion où tu aurais besoin de ma fortune ou de mes amis. Rien à mes yeux ne présente plus d’importance que de devenir le meilleur possible et j’imagine que, dans cette voie, je ne puis trouver maître qui soit mieux en mesure de m’aider que toi. »

Nous relevons dans le livre, avec des échos dans ce texte, une grande soif de la sagesse que procure la philosophie. Curieusement, cet objectif cohabite avec une sorte de croyance en la fonction pédagogique du rapport sexuel. Il me semble qu’ici Socrate introduit un bémol essentiel à cette idée. Ayant agréé le désir de sagesse d’Alcibiade, il lui dit : « Employant en effet le temps qui vient à la délibération, nous agirons de la manière qui nous paraîtra la meilleure à nous deux, sur ce point comme sur bien d’autres ». Autrement dit : « avant toute chose délibérons ! ». Mais Alcibiade, obnubilé par l’aspect sexuel de la démarche, ne comprend pas Socrate et la suite immédiate ressemble à un quiproquo de sa part :

 « Point de doute pour moi après ses paroles et les miennes, je m’imaginais l’avoir blessé par les traits que je lui avais en quelque sorte décochés. Je me soulevai donc, et, sans lui laisser la possibilité d’ajouter le moindre mot, j’étendis sur lui mon manteau – en effet c’était l’hiver -, je m’allongeai sous son grossier manteau, j’enlaçai de mes bras cet être véritablement divin et extraordinaire, et je restai couché contre lui toute la nuit. Là-dessus non plus, Socrate, tu ne diras pas que je mens. Au vu des efforts que moi j’avais consentis, sa supériorité à lui s’affirmait d’autant : il dédaigna ma beauté, il s’en moqua et se montra insolent à son égard. Et c’était précisément là que je m’imaginais avoir quelque chance, messieurs les juges, car vous êtes juges de la superbe de Socrate. Sachez-le bien. Je le jure par les Dieux, par les Déesses, je me levai après avoir dormi aux côtés de Socrate, sans que rien de plus ne se fût passé que si j’avais dormi auprès de mon père ou de mon frère aîné. »

Lors même qu’Alcibiade l’a enlacé, Socrate aurait attendu une délibération avant d’aller plus loin « sur ce point » ? Je ne sais si c’est là l’explication ultime de cette longue nuit d’hiver ; Socrate s’attachait à poser des actes bien fondés en raison cela n’apparaît donc pas impossible.

Mais il me semble qu’un ressort complémentaire, mimétique celui-là, peut-être décelé. Repartons de notre formule initiale : nous n’avons d’autres désirs que ceux que nous voyons exprimés par la ou les personne(s) que nous admirons plus ou moins consciemment. Socrate ne semble pas avoir de modèle pour un désir sexuel concernant Alcibiade. Certes ce dernier est convaincu d’être sur ce plan un beau parti très désirable et il le fait savoir à Socrate, mais la coquetterie rate parfois sa cible et compte tenu de l’état d’esprit habituel de notre philosophe, ce n’est pas trop étonnant ici. Si l’on songe à nouveau à notre coquette du haut-relief de Banteay Srei ; il est possible que face à un seul des deux guerriers elle aurait échoué dans son entreprise, parce que, par exemple, le désir de la gloire provenant de victoires militaires aurait constitué un moteur plus puissant pour lui que des minauderies pour obtenir d’insignifiants ébats. Alcibiade s’affirme comme un parti désirable : « tu es un amant digne de moi, le seul qui le soit », mais quelqu’un d’autre que lui-même qui le désirerait au même instant confirmerait ses prétentions aux yeux de Socrate… comme aux siens.

En effet, son échec produit alors une dépression considérable en Alcibiade qui consacre, s’il en était encore besoin, Socrate en son maître absolu puisqu’il parle d’asservissement :

« Imaginez, après cela, quel était mon état d’esprit. D’un côté je m’estimais méprisé, et de l’autre j’admirais le naturel de Socrate, sa modération et sa fermeté. J’étais tombé sur un homme doué d’une intelligence et d’une force d’âme que j’aurais cru introuvables. Par suite, il n’y avait pour moi moyen ni de me fâcher et de me priver de sa fréquentation, ni de découvrir par quelle voie je l’amènerais à mes fins. En effet, je savais bien que, en matière d’argent, il était plus totalement invulnérable qu’Ajax ne l’était au fer, et que sur le seul point où je m’imaginais qu’il se laisserait prendre, il m’avait échappé. Aucune issue donc. J’étais asservi à cet homme comme personne ne l’avait été par personne et je tournais en rond. »

Mais notre leitmotiv apparaît une dernière fois dans le livre, confirmant le jeu prévisible par la théorie mimétique, du désir. Socrate est donc le maître en particulier du désir d’Alcibiade. Or ce dernier a trouvé Socrate au plus près d’un jeune, beau et talentueux tragédien : Agathon. Tout deux, Socrate et Alcibiade, ont alors ce qu’il est nécessaire pour se disputer : un maître à imiter dans son désir et Socrate plonge à son tour dans la médiation interne qui devient double.

Alcibiade : « Je te mets bien en garde, Agathon ; ne te laisse pas duper par cet homme-là. Instruit par nos propres mésaventures, sache plutôt prendre tes précautions, de peur, comme dit le proverbe, de ressembler au marmot qui apprend à ses dépends ». Le texte relève alors « qu’[Agathon] avait vraiment l’air d’être dans des dispositions amoureuses à l’égard de Socrate ».

Socrate : « Tu ne donnes pas l’impression d’avoir bu. Autrement tu n’aurais pas déguisé aussi subtilement tes intentions pour essayer de cacher l’objet de tous tes discours : tu en parles à la façon d’une chose accessoire, en lui réservant une place tout à la fin, comme si tous tes propos n’avaient pas pour but de nous brouiller, moi et Agathon, parce que tu t’imagines que c’est toi que je dois aimer et personne d’autre, et parce que Agathon doit être aimé par toi et par personne d’autre. Mais ta manœuvre ne nous a pas échappé. »

Agathon : « Il pourrait bien se faire, Socrate, que tu dises vrai. J’en vois un indice dans le fait qu’il est venu prendre place entre toi et moi, pour nous séparer. Mais il n’y gagnera rien. C’est moi au contraire qui vais aller m’étendre près de toi. »

Alcibiade : « Zeus, que me faut-il encore souffrir de la part de cet homme ! Il s’imagine qu’il doit l’emporter sur moi en toutes circonstances. Pourtant, à défaut d’autre chose, homme extraordinaire, laisse Agathon se placer entre nous deux. »

Socrate : « Mais c’est impossible. Car tu viens de faire mon éloge, et je dois pour ma part faire celui de la personne qui se trouve à ma droite. Au cas où Agathon occuperait la place qui se trouve au-dessous de toi, il n’irait certainement pas, je suppose, faire une seconde fois mon éloge, avant que j’aie moi-même fait le sien. Laisse-le plutôt où il est, divin ami, et ne sois pas jaloux de cet adolescent, si je fais son éloge, car j’ai grande envie de faire son éloge.

Agathon : « Bravo. Tu vois, Alcibiade, qu’il ne m’est pas possible de rester à cette place. Mais je veux à toute force en changer, pour que Socrate fasse mon éloge. »

Alcibiade : « Voilà, c’est toujours ainsi. Lorsque Socrate est présent quelque part, il est impossible pour un autre de tenter quelque chose du côté des beaux garçons. Maintenant encore, voyez avec quelle aisance il a trouvé même un motif plausible, pour faire installer celui-ci près de lui. »

« Alors Agathon se lève pour s’installer près de Socrate. »

La dispute devrait s’envenimer ici comme pour les guerriers de notre premier billet mais une curieuse circonstance s’interpose alors. Un groupe rituel de fêtards investit aussitôt l’endroit. « Un tumulte général emplit la salle : et sans aucune règle, on fut obligé de boire une grande quantité de vin. ».

Agathon s’est distingué auprès des spectateurs de sa tragédie et Socrate comme Alcibiade leur emboîtent le pas. Socrate, qu’Alcibiade a présenté comme indifférent en termes de sexualité, se chamaille pour les faveurs d’Agathon aussitôt qu’il perçoit un désir rival au sien. L’ensemble est un peu curieux et je n’ai pas perçu que les éloges à Eros ou même les raisonnements de Socrate aient rendu compte de cet épisode. Peut-être Platon l’a-t-il laissé en attendant un décryptage ultérieur.

Il reste encore ici un problème d’une autre nature : en l’absence de ce que la raison girardienne peut induire, il n’est que le sacrifice premier pour ramener la paix dans ces situations de désirs exacerbés et la dernière remarque didactique du Banquet est admirable de ce point de vue.

Revenons, un peu en arrière : « Un tumulte général emplit la salle : et sans aucune règle, on fut obligé de boire une grande quantité de vin. » C’est une image du chaos qui voit disparaître Alcibiade de la narration(a), une facilité d’écrivain, qui rend possible un dernier exposé de Socrate. Au matin « seuls Agathon, Aristophane et Socrate étaient encore éveillés et buvaient dans une grande coupe qu’ils se passaient de gauche à droite. Socrate discutait avec eux. » … « Socrate les forçait de convenir que c’est au même homme qu’il convient de savoir composer des comédies et des tragédies, et que l’art qui fait le poète tragique est aussi celui qui fait le poète comique. Ils se trouvaient forcés de l’admettre, même s’ils ne suivaient pas très bien la discussion ; ils dodelinaient de la tête. »

Il me semble que Platon nous propose de sourire de ce que je viens de décrire à propos de Socrate et d’Alcibiade selon que « l’art qui fait le poète tragique est aussi celui qui fait le poète comique ». Il a été question d’amour dans le sérieux des discours mais l’amour est aussi cette chose qui semblait irréductible à des discours dans la rivalité à propos d’Agathon. Platon raconte alors cette histoire en laissant sa structure transparaître, comme à deux doigts d’être comprise. Selon une autre leçon de René Girard, c’est ce léger recul qui distingue tragédie et comédie. Et il nous explique encore que les larmes (de crocodile) de la tragédie comme le rire (jaune) de la comédie, constituent de fréquents substituts sacrificiels : des exutoires déjà violents de la violence à fin de catharsis.

Avec ces considérations, nous entrons à nouveau dans des aspects sombres, ceux qui constituent l’arrière-plan sociétal de la sexualité humaine que nous allons aborder dans le prochain billet. Nous laissons celui-ci ayant bien établi qu’il n’y a pas de régime différent du désir en milieu hétérosexuel ou homosexuel.

(a)  Alcibiade était entré dans la salle du Banquet avec un groupe de fêtards similaire à celui qui fait irruption au moment où la discussion pourrait s’envenimer entre lui et Socrate. La remarque d’Alcibiade à son arrivée : « [Socrate] n’hésitera pas à en venir aux mains [si l’on fait l’éloge de quelqu’un d’autre que lui] », avait obtenu cette réponse : « Pas de paroles de mauvais augure ». C’est-à-dire que Socrate savait parfaitement qu’il pouvait être débordé par la violence. Un désir agissant en même temps qu’une violence larvée ont donc effectivement plané sur le Banquet tout le temps qu’Alcibiade était présent.


Image originale sur Flickr.com par Jean-Pierre Dalbéra. Licence Creative Commons
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Une Théorie Mimétique de la Sexualité Humaine 2/7

2. Bible et désir sexuel.

Notre haut-relief du temple de de Banteay Srei nous aura prouvé une appréhension tout à fait pertinente du danger représenté certaines fois par le désir lorsqu’il s’oriente vers la sexualité. Bien entendu, la tradition spirituelle hindoue n’est pas la seule à se sentir concernée par ce problème ; toutes le sont ou l’ont été. Afin d’illustrer son universalité, et parce qu’elle en laisse entrevoir d’étonnants aspects, nous allons nous tourner à présent vers la Bible. Nous commencerons avec le récit des deux vieillards et de Suzanne au livre de Daniel (Dn 13).

« A Babylone vivait un homme du nom de Ioakim. Il avait épousé une femme du nom de Suzanne, fille d’Helcias ; elle était d’une grande beauté et craignait Dieu, » … « Cette année-là, on avait choisi dans le peuple deux vieillards qu’on avait désignés comme juges. » … « Ces gens fréquentaient la maison de Ioakim [qui était fort riche] et tous ceux qui avaient quelque procès s’adressaient à eux. Lorsque tout le monde s’était retiré, vers midi, Suzanne venait se promener dans le jardin de son époux. Les deux vieillards qui la voyaient tous les jours entrer pour sa promenade se mirent à la désirer. Ils en perdirent le sens, négligeant de regarder vers le Ciel et oubliant ses justes jugements. Tout deux blessés de cette passion, ils se cachaient l’un à l’autre leur tourment. Honteux d’avouer le désir qui les pressait de coucher avec elle, ils n’en rusaient pas moins chaque jour pour la voir. Un jour, s’étant quittés sur ces mots : « Rentrons chez nous, c’est l’heure du déjeuner », et chacun s’en étant allé de son côté, chacun aussi revint sur ses pas et ils se retrouvèrent face à face. Forcés alors de s’expliquer, ils s’avouèrent leur passion et convinrent de chercher le moment où ils pourraient surprendre Suzanne seule. »

La suite de l’histoire est bien connue : ils essaieront de violer ensemble Suzanne mais celle-ci se refusera à eux et, au terme d’un procès où le prophète Daniel s’illustrera, « selon la loi de Moïse », … « on les mit à mort ».

Si notre haut-relief nous a montré deux hommes se tuer l’un l’autre pour une femme, ce récit nous décrit deux vieillards qui s’accordent pour abuser ensemble d’une autre femme. Outre cette perspective d’un partage impossible ou au contraire de la jouissance ensemble de l’objet du désir, une importante différence entre les deux récits réside dans l’attitude de la femme qui était ici « d’une grande beauté et craignait Dieu ». Autrement dit, il y manque la part active que la femme du haut-relief prenait dans l’action : Suzanne n’essaie de séduire personne.

Sans la coquette on voit très bien, me semble-t-il, le rôle généralement très secondaire de l’objet du désir. Ainsi, ce qui semble intéresser notre récit est la seule médiation double entre les deux hommes selon que, encore une fois, nous n’avons d’autres désirs que ceux que nous voyons exprimés par la ou les personne(s) que nous admirons plus ou moins consciemment.

Le texte rejoint cette idée particulièrement en deux points et tout d’abord lorsqu’il indique qu’ils se « cachaient l’un à l’autre leur tourment ». En toute logique, on ne voit pas à qui l’on dévoilerait jamais un tel tourment mais le rédacteur semble déceler spécifiquement un lien de dissimulation de chaque vieillard vis-à-vis de l’autre vieillard. D’une façon ou d’une autre, ils sont liés par ce qu’ils se cachent. De même il convient de s’arrêter sur le fait qu’ils étaient « honteux d’avouer le désir qui les pressait de coucher avec elle ». La honte est un sentiment mimétique par principe qui a cet intérêt de révéler les rôles de maître (ou médiateur du désir) et de disciple (ou sujet de la médiation) dans une relation donnée. Elle suppose, en effet, que le disciple imagine ce que son maître pense de lui et sa honte est le produit de la pensée que ce dernier ne le trouve pas mériter sa considération. On comprend très bien dès-lors ce qui se passe dans notre histoire. Les deux vieillards ont été élevés à la dignité de juges et cela a induit chez chacun l’idée que l’autre vieillard est digne de ce choix alors que lui-même ne l’est pas. Ils sont au même niveau d’indignité tout en étant admirateurs éperdus l’un de l’autre. Pour le dire selon la théorie mimétique, ils sont tous deux engagés dans une médiation double. Ils sont à la fois maître et disciple l’un de l’autre, médiateur et sujet du désir l’un de l’autre ; le désir s’engageant dans une spirale toujours ascendante.

Comme dans le cas des deux guerriers, nous sommes face à deux hommes très semblables : deux vieillards qui ont été faits juges. Ils sont admirables dans leur société et ils s’admirent l’un l’autre. Et ils ont épousé encore l’admiration collective dont le texte ne semble pas être exempt pour la beauté de Suzanne, une femme qui, sans doute en tout premier lieu, a été désirée et choisie par Ioakim, un homme riche et important. De fait le rédacteur du texte est d’une remarquable finesse. Nous avons vu qu’il nous dit des choses curieuses, en filigrane, sur les liens entre les deux vieillards mais il nous parle encore de la beauté de Suzanne tout en soulevant un problème d’appréciation de cette beauté donc du désir la concernant. En effet, lors du procès de Suzanne, il nous est précisé que les deux juges exigèrent que Suzanne relève le voile de son visage : « Or Suzanne était très délicate et fort belle à voir. Comme elle était voilée, ces misérables lui firent ôter son voile pour se rassasier de sa beauté ». Il est donc suggéré que Suzanne portait un voile en public et que, par conséquent, nos deux juges ont commencé à la désirer avant d’avoir vu son visage. Ceci fait de la désirabilité de Suzanne quelque chose de mal défini qui sape quelque peu l’idée massivement admise que le désir va directement d’un sujet désirant (ici les vieillards) à l’objet de son désir (Suzanne). Toujours est-il que ce désir une fois adopté, nos deux vieillards l’auront couvé entre eux comme un virus ; désir inexprimé, se répondant en se renforçant en eux et qui les mène par (ce qui était alors) de mystérieux chemins, précisément orientés et chronologiquement connectés, devant le portail du jardin de Suzanne.

Ce qui se passe à la minute de leur rencontre au portail est de premier intérêt. L’aveu qu’ils se font l’un à l’autre de leur désir commun fait fondre le cadre sociétal dont ils sont parmi les principaux garants. Si l’on s’en tient au texte, la loi de Moïse était en vigueur pour ces hommes qui interdit de commettre l’adultère. Cette référence est balayée en un tournemain et les deux sages vieillards conviennent d’essayer de jouir ensemble sexuellement d’une femme(a). Cela ne peut s’expliquer que par le niveau prodigieux de désir atteint ensemble par ces deux hommes. Tel est le pouvoir exorbitant du désir mimétique qui obtient que deux guerriers se tuent l’un l’autre ou que deux vieux juges essaient de violer ensemble une femme.

Avec une remarquable acuité, notre auteur biblique a voulu présenter un processus aboutissant à une situation d’équilibre dans laquelle certains individus se trouvent engagés. Pouvons-nous trouver un équivalent contemporain de ce comportement ? Naturellement, les toujours actuels viols collectifs nous donnent des nouvelles de ces choses. Ils représentent la création de micros sociétés basées sur la fascination mutuelle, dans l’excitation de se retrouver autour d’un désir que l’on cherche à assouvir collectivement. En eux, également, le désir est tout et l’objet du désir n’est rien. Il faut bien, ici encore, une dérive des consciences sous l’effet du désir pour en arriver à cette étrange situation : un groupe humain qui viole ensemble. Cependant, et ceci est un acquis de la théorie mimétique, le viol collectif n’est pas une pathologie du désir mais le symptôme de la façon dont le désir peut influer sur les comportements humains.

Toutefois, je suis sans doute passé trop vite de ce qui concernait nos deux juges à la figure des viols collectifs. Je ne pense pas que la Bible nous indique le passage du désir de deux hommes pour une femme à un troisième, etc. mais elle évoque bien des tentatives de viols collectifs et des viols collectifs effectifs.

Ainsi l’histoire de ce Lévite qui s’en retournait de Bethléem avec sa concubine et se retrouve au soir assis sur la place de la ville de Gibea, de la tribu de Benjamin, où il fut accueilli chez un vieillard :

« « Sois le bienvenu, repartit le vieillard, laisse–moi pourvoir à tous tes besoins, mais ne passe pas la nuit sur la place. » Il le fit donc entrer dans sa maison et il donna du fourrage aux ânes. Les voyageurs se lavèrent les pieds, puis mangèrent et burent. Pendant qu’ils se réconfortaient, voici que des gens de la ville, des vauriens, s’attroupèrent autour de la maison et, frappant à la porte à coups redoublés, ils dirent au vieillard, maître de la maison : « Fais sortir l’homme qui est venu chez toi, que nous le connaissions. » Alors le maître de la maison sortit vers eux et leur dit : « Non, mes frères, je vous en prie, ne soyez pas des criminels. Puisque cet homme est entré dans ma maison, ne commettez pas cette infamie. Voici ma fille qui est vierge. Je vous la livrerai. Abusez d’elle et faites ce que bon vous semble, mais ne commettez pas à l’égard de cet homme une pareille infamie. » Ces gens ne voulurent pas l’écouter. Alors l’homme prit sa concubine et la leur amena dehors. Ils la connurent, ils abusèrent d’elle toute la nuit jusqu’au matin et, au lever de l’aurore, ils la lâchèrent. » … elle était morte. Jg 20, 20-25. Ensuite, le Lévite obtiendra la coalition de toutes les tribus d’Israël qui détruiront ensemble Gibea.

Il s’agit d’un texte parallèle à celui de la destruction de Sodome et Gomorrhe (Gn 19, 1-29), plus ancien, qui lui ajoute l’idée de versatilité du désir sexuel. Un désir (d’abord !) « homosexuel » devient comme instantanément « hétérosexuel » ; du désir de l’homme il glisse vers ce que cet homme a désiré : sa concubine. En passant, il aura refusé une vierge que lui proposait le vieillard ce qui montre, une nouvelle fois, le côté secondaire de l’objet s’il n’y a un médiateur suffisant pour orienter ce désir. Le désir est difficile à cerner, il dépend des relations de médiation dans une situation donnée. De plus, à un certain niveau de perturbation des consciences, il perd une bonne part de sa constance, comme ici dans son orientation.

Le motif homosexuel(b) dans de telles circonstances doit être relevé. Si le médiateur du désir sexuel est du même sexe que soi il commencera (peut-être) par nous désigner des « objets » de l’autre sexe, mais la persistance de notre relation au médiateur et son exacerbation guide peu à peu l’orientation de notre désir vers sa source, vers le médiateur même du désir. Notre bande de vauriens, qui figure une société désagrégée par l’imitation des désirs (sexuels) des uns et des autres, vit une évolution de ces désirs. La fascination désirante porte ici sur l’être de médiateurs masculins et demande : « Fais sortir l’homme qui est venu chez toi, que nous le connaissions ».

Ce texte, et déjà celui de Daniel, met donc en opposition une société policée et une bande de « vauriens » qui est une extension des deux juges hors-la-loi. Qu’est-ce qu’une société policée qui voit naître en son sein de telles cellules déviantes ? Nous évoquons ainsi, à nouveau, le second volet de la théorie mimétique de René Girard mais Il nous reste, avant d’aborder ce sujet, à étudier une dernière situation de désir orienté vers la sexualité. Dans le cadre de mon prochain billet nous nous transporterons dans une société tolérante à l’égard de l’homosexualité, celle du Banquet de Platon, pour y retrouver le même désir agissant, imperturbable, selon le même schéma.

(a) Dans la sorte d’acte d’accusation qui sera dressé plus tard par Daniel, les deux vieillards auraient effectivement réussi dans leur entreprise en d’autres occasions : « Ainsi agissiez-vous avec les filles d’Israël, et la peur les faisait consentir à votre commerce ». Si tel est bien le cas, il semble y avoir une contradiction dans le texte qui présentait jusque-là l’essor d’un désir original qui se terminait par un acte manqué. Nous pourrions soupçonner une façon de noircir encore des coupables d’une tentative de viol parce que ce serait un motif insuffisant pour justifier une mise à mort. En tout cas, les détails du début du texte semblent bien une tentative cohérente d’expliquer comment on peut en arriver à se laisser déborder par le désir.
(b) De même que les juges de Daniel sont peut-être injustement accusés de viols effectifs, nous pourrions considérer que le motif homosexuel est destiné à salir gratuitement les vauriens de Gibea. Outre qu’à nouveau les détails de leur comportement sont consistants par rapport à la théorie mimétique, cette considération pourrait rejaillir sur le célèbre épisode de Sodome par la proximité des deux textes. S’il n’y a pas expression authentique d’un désir homosexuel au début de l’affaire de Gibea, se pourrait-il que la réputation d’homosexuels des habitants de Sodome ne soit qu’un fantasme et sa punition une erreur judiciaire ? L’homosexualité n’étant pas un fantasme, il est plus probable que cet aspect soit effectivement présent dans l’affaire de Gibea qui a sans doute inspiré celui de Sodome. Jugez-en vous-même : «  Quand les deux Anges arrivèrent à Sodome, sur le soir, Lot était assis à la porte de la ville. Dès que Lot les vit, il se leva à leur rencontre et se prosterna. Il dit : « Je vous en prie, Messeigneurs ! Veuillez descendre chez votre serviteur pour y passer la nuit et vous laver les pieds, puis au matin vous reprendrez votre route », mais ils répondirent : « Non, nous passerons la nuit sur la place. » Il les pressa tant qu’ils allèrent chez lui et entrèrent dans sa maison. Il leur prépara un repas, fit cuire des pains sans levain et ils mangèrent. Ils n’étaient pas encore couchés que la maison fut cernée par les hommes de la ville, les gens de Sodome, depuis leurs jeunes jusqu’aux vieux, tout le peuple sans exception. Ils appelèrent Lot et lui dirent : « Où sont les hommes qui sont venus chez toi cette nuit ? Amène-les-nous pour que nous en abusions. » Lot sortit vers eux à l’entrée et, ayant fermé la porte derrière lui, il dit : « Je vous en supplie, mes frères, ne commettez pas le mal ! Ecoutez, j’ai deux filles qui sont encore vierges, je vais vous les amener : faites-leur ce qui vous semble bon, mais, pour ces hommes, ne leur faites rien, puisqu’ils sont entrés sous l’ombre de mon toit. » Mais ils lui dirent : « Ote-toi de là ! », etc. Gn 19, 1-9. Finalement, Lot et sa famille furent entrainés hors de la ville par les deux Anges et sauvés, à une exception significative si le texte est bien une adaptation de celui de Gibéa : « Or la femme de Lot regarda en arrière, et elle devint une colonne de sel. » Gn 19, 26. La signification du récit concernant la femme de Lot changée en statue de sel, selon René Girard, est aussi qu’un seul regard peut nous être fatal s’il nous entraîne sur le lieu où se déroule un certain type de drame.

Image originale sur Flickr.com par Renaud Camus. Licence Creative Commons
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