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avril 2015

"Humain", "Inhumain", "déshumanisation"… Notre humanité,au fait, qu’est-ce que c’est?

Note au lecteur: ce billet une fois de plus trop long,  n’a pas d’autres ambitions que de faire un état des lieux provisoire sur certaines questions que je me pose, et enfonce probablement quelques portes ouvertes. Je l’ai écrit pour moi-même, pour clarifier mes propres pensées et sans illumination particulière, et non pour bouleverser les débats en cours sur les réseaux sociaux par des idées nouvelles et percutantes.

1) Ces derniers jours, j’ai songé, plus que d’habitude, à la récurrence, dans les affrontements rituels qui opposent régulièrement croyants et non croyants, et militants de tous bords, sur les questions dites « sociétales », de l’invocation du mot « humanité ».

Ainsi dans les énoncés suivants, libres paraphrases de propos souvent lus ces dernières années sur les réseaux sociaux:

« La transmission de la culture léguée par nos ancêtres nous humanise.Renoncer à cette transmission, c’est perdre une part de notre humanité »

« Le transhumanisme, en prétendant dépasser ou transcender la nature humaine, est la prochaine étape d’une déshumanisation d’une société qui écrase toujours les plus faibles et marche vers l’eugénisme et une sélection sociale impitoyable »

« Merci pour ton billet sur la violence symbolique de la Manif pour tous: il est très humain »

« En banalisant des pathologies telles que l’homosexualité ou la transsexualité, la culture  contemporaine est contraire à la loi naturelle et nous coupe des racines de ce qui fait notre humanité »

« Parce qu’ils promeuvent des discours homophobes, transphobes, sexistes, racistes, les militants de la manif pour tous prouvent leur inhumanité »

Même si peu échappent à la tentation de ce recours, je ne résiste pas à l’envie de citer littéralement cet exemple particulièrement outrancier véhément dans les termes qu’il emploie:

« Mais surtout, nous ne voulons pas voir que ce défaut de transmission est une faute contre la culture et un crime contre l’humanité – un crime contre ce que nous sommes, contre l’humanité qui s’abîme en nous-mêmes. Que restera-t-il de l’homme en effet quand toute la culture aura été déconstruite? Il restera la barbarie. Ce mot, les Grecs de l’Antiquité l’utilisaient pour désigner les peuples qu’aucune civilisation ne semblait avoir humanisés ; sans doute ces peuples étaient-ils simplement de langues encore inconnues pour eux. Mais ce mot garde une actualité: il désigne l’homme qui, par ignorance, serait empêché d’user pleinement des facultés qui caractérisent l’humanité. Le propre du barbare, c’est qu’il n’a rien reçu pour accomplir sa propre nature. En particulier, il n’a pas hérité d’une langue qui lui permette de déployer sa capacité à parler, à entrer en relation avec l’autre: la sonorité même de l’adjectif «barbare» (bárbaros) évoque le caractère inarticulé des sons que produit la voix lorsqu’elle est privée de mots. Or, à celui qui n’a pas reçu de mots pour s’exprimer, il ne reste plus que la voie de la violence. La brutalité de la barbarie: voilà tout ce qu’il reste de l’homme quand il a déserté la culture. » (François-Xavier Bellamy, Les Déshérités ou l’urgence de transmettre, Plon, 2014, cité dans le Figaro du 28/08/2014).

L’humanité est donc régulièrement opposée à l’humanité, au sens où les militants des différents points de vue en présence s’appuient sur son évidence supposée pour tenter de dévoiler la monstruosité des prémices anthropologiques (encore un mot, tarte à la crème de ces débats, qui renvoie à l’humanité) du ou des camp(s) adverse(s).

Je ne fais pas exception à ce constat, moi qui interpelle régulièrement l’humanité de mes lecteurs, en m’appuyant sur des notions telles que « l’empathie » ou la « vie » (au sens de permettre aux personnes reléguées au marges de la société d’avoir une vie vivable ou, tout simplement, lisible et reconnaissable), en mélangeant témoignage et tentatives de réflexion, et en tentant de placer la question de l’exclusion au centre de mes préoccupations morales de chrétien.

Et pourtant, je me demande bien ce qu’il faut entendre par cette humanité, tellement universellement invoquée, qu’elle semble une évidence, et tellement invoquée dans tous les sens qu’on devine qu’elle n’en n’est nullement une.

2) Le Larousse donne la définition suivante du mot « humanité »:

« – Ensemble des êtres humains, considéré parfois comme un être collectif ou une entité morale : Évolution de l’humanité. Agir par amour de l’humanité.

– Disposition à la compréhension, à la compassion envers ses semblables, qui porte à aider ceux qui en ont besoin : Traiter quelqu’un avec humanité.

– Littéraire. Ensemble des caractères par lesquels un être vivant appartient à l’espèce humaine, ou se distingue des autres espèces animales : Un forcené qui a perdu toute apparence d’humanité. »

Un ensemble d’individus, conçu ou non comme étant plus que la somme de ses parties, une disposition de la personne, ou encore l’ensemble des caractères qui définissent une espèce, qui est l’espèce humaine.

3) On peut ramener, je pense, ces trois définitions à deux compréhensions différentes du mot « humanité », dont la distinction éclaire les invocations divergentes que j’ai mentionnées. Soit en effet on la considère comme une essence ou une nature commune, dont les caractéristiques de chaque individu seraient plus ou moins exemplaires, soit comme une relation: l’humanité, ce serait ce qui en moi me rend attentif à l’humain en autrui, me fait refuser sa souffrance.

Ces deux conceptions sont problématiques:

– L’humanité comme essence parce qu’elle ramène notre condition humaine à un ensemble de traits essentiels, de qualités ou de caractères dont l’expérience amène à douter, soit que chaque être humain les possède au même degré, soit qu’il en fasse un usage suffisant pour satisfaire aux prérequis de cette essence. Ainsi la dignité: il existe des comportements et des choix de vie largement considérés comme indignes. La liberté: tout le monde n’en fait pas usage de la même manière, et certains recherchent la servitude, l’addiction, la déresponsabilisation etc. La culture: tout le monde ne la possède pas ou y a accès à égalité. L’identité: chaque identité collective a ses exclus et ses marginaux. La prudence, la mesure, la compassion; etc.

Il semble que l’humanité soit généralement conçue comme un idéal, dont chacun est plus ou moins proche ou éloigné, et que définir ce qui nous rend humain, c’est aussi dévoiler l’inhumain en nous, et assigner à certains êtres humains, du fait de leur comportement, de leur héritage, de leur non conformité à un idéal ou un modèle, la condition de monstre.

– L’humanité comme relation.

En premier lieu ce terme de relation est ambigu, et n’a pas le même sens suivant qu’on le conçoit comme une inclination de moi envers autrui, ou au contraire comme une révélation ou une interpellation d’autrui envers moi. Je suis plus ou moins sensible à la souffrance d’autrui ou à son humanité, suivant une idée préalable que j’ai ou non de ce qui constitue cette dernière, et plus ou moins près à lui concéder des revendications, suivant que celles-ci me paraissent conformes ou non à l’idée que je me fais de son humanité. Certaines personnes ressentent de l’empathie pour les souffrances engendrées par la transphobie, mais leur conception de l’humanité est profondément normée par le discours qui lie implicitement l’apprentissage de celle-ci à celui des caractéristique d’une identité de genre bien différenciée et conforme à l’identité biologique, homme ou femme, assignée à la naissance, et préfèrent traiter la condition des personnes trans sous l’angle de la maladie, du handicap, de la difformité. Malgré leur bienveillance, leur inclination à se montrer humaines, elles n’arrivent pas à reconnaître pleinement l’humanité des personnes transgenre. D’autres personnes rencontrent dans le témoignage de tel ou tel transgenre une expérience qui déplace et reconfigure les bornes de ce qu’elles considéraient comme humain, et ressentent d’autant plus d’empathie que celle-ci correspond à une rupture épistémique et morale dans leur compréhension du monde: elles croyaient que certains traits sortaient du champ de ce qui est humain. Elles découvrent qu’il n’en est rien. Elles se croyaient humaines. Elles découvrent qu’elles étaient à bien des égards inhumaines.

C’est-à-dire que la vertu personnelle de compassion ou d’empathie, au sens d’inclination subjective ou de passion,  ne suffit pas à sortir de la transphobie, ou de toute autre forme de prévention qui m’empêche de considérer que l’humanité d’autrui, dans ce qu’elle a de plus singulier et original, est équivalente à la mienne. Il faut que les bornes habituelles de ma représentation du monde et d’autrui soient fissurées, que ma perception de ce qui est bon et de ce qui est mauvais soit altérée, par une succession d’expériences ponctuelles contradictoires, ou par un gros bouleversement, que le centre de gravité de ma propre conception et compréhension de l’homme soit déplacé de l’extérieur, sur le long terme ou soudainement, pour que cette empathie passe d’un souci banal de faire souffrir le moins possible à une pleine reconnaissance de la légitimité de la personne considérée à affirmer que ce qu’elle vit est pleinement humain, au sens le plus fort et le plus noble du terme. Que je me mette à fréquenter régulièrement des personnes dont la vie entre en contradiction de manière évidente avec mes préventions. Que je sois soudain confronté aux conséquences de ces dernières sur autrui. Etc.

(Au passage, c’est un peu là mon problème avec l’éthique des vertus, bien que je ne sois pas pas du tout satisfait de mon billet d’il y a quelques mois sur le sujet et qu’il me faille encore mener plusieurs lectures complémentaires avant de le corriger par un nouveau billet plus mûr et mieux informé: je ne suis pas sûr de comprendre, tout en reconnaissant ma fréquentation encore très insuffisante des textes de ses partisans contemporains, comment elle peut rendre compte, d’une façon plus convaincante ou aussi convaincante que d’autres approches, d’un tel déplacement.)

Mais cette rupture reste liée aux circonstances, et au terrain commun que je vais construire graduellement ou d’un coup, dans ma vie quotidienne, avec d’autres vies que la mienne. Ce qui explique qu’on soit profondément sensible à certains combats (sans forcément être aussi légitime pour en parler que les premiers concernés) et totalement fermé à d’autres. Ainsi certaines militantes féministe, pleinement engagées contre le sexisme et l’homophobie, méprisent et/ou combattent les revendications trans (et celles des travailleuses du sexe, des femmes voilées etc.). Ou encore, à titre personnel j’ai du mal à avoir la même empathie pour l’antispécisme que pour les revendications antiracistes, féministes, LGBT etc. Peut-être parce que j’ai raison et que les militants antispécistes ont tort. Mais peut-être au contraire (et cela me parait très vraisemblable) parce que j’ai une conception abstraite de ce combat, que je ne le lie pas (ou pas encore) à une expérience éthique concrète que j’aurais faite qui serait suffisamment manifeste et qui m’interpellerait avec une nécessité telle que je ne pourrais plus concevoir de parler de souffrance ou de devoir moral ou de dignité ou de bien sans lui donner une place significative dans la conception que je me fais de ces questions, et dans les préoccupations pratiques qui en découlent. Cela soulève une nouvelle difficulté de l’humanité définie comme relation: si cette humanité ne s’accomplit pleinement que quand elle est déplacée, transformée par un ou des événements extérieurs, et que ce déplacement est toujours à recommencer en fonction de la singularité de chaque vie souffrante rencontrée, il ne s’agit plus du tout d’une essence ou d’une vertu ou d’une qualité propre ou non à un individu, au sens où on dirait « il est très humain », « il est rempli d’humanité » (ou au contraire « il est inhumain », c’est un monstre »): tout au plus d’un épisode dans une histoire ou un processus éternellement changeant. Et il devient toujours un peu risqué de déduire d’une  expérience éthique une règle d’humanité plus généralisable, mais susceptible de fermer la voie à d’autres prises de conscience (voir toutes les divisions que suscitent chez les féministes les questions de savoir « ce qu’est une femme », et « ce qu’est une femme libre »).

Ce qui pose la question, incontournable mais à laquelle je n’ai pas de réponse, de la « bonne » attitude pratique, qui permettrait d’agir d’une manière qui déconstruise constamment ses présupposés moraux en vue de toujours plus d’inclusion, tout en restant efficace moralement et politiquement, et sans tourner à la routine intellectuelle fermée, purement critique  et sans apports effectifs réels à l’amélioration des conditions de vie concrètes des dominés.

En second lieu, l’exemple même de l’antispécisme montre que cette conception relationnelle de l’humanité et de la vie en commun, qui place l’empathie pour la souffrance et la revalorisation systématique des vies situées en marges de la vie sociale ou dominées au centre de la pratique morale et politique, amène à remettre en cause la légitimité même du mot « humanité » à exprimer une forme de dignité ou de droit inaliénable au bonheur. Voire à y discerner l’expression d’un privilège, au nom duquel l’être humain se réserverait la possibilité d’exploiter, de tuer et de torturer de la manière la plus abjecte d’autres êtres vivants dotés de sensibilité, tout en revendiquant le caractère inaliénable de son propre droit à vivre et à rechercher le bonheur.

4) En sens contraire, je vois presque tous les jours des militants de droite, catholiques ou non,  ou d’une certaine gauche, critiquer dans la presse ou sur internet cette approche relationnelle « compassionnelle », précisément parce qu’elle remettrait en cause « l’humain », compris cette fois comme essence: l’essor d’approches technologiques pour résoudre des problèmes liés au handicap, à l’infertilité, à l’inadéquation entre l’identité de genre et l’identité biologique assignée à la naissance, ou encore l’antispécisme qui remet en cause le caractère radical de la séparation entre humain et animal, seraient autant de jalons vers l’avènement d’une idéologie « transhumaniste » et vers la « déshumanisation » de la société qui y serait inéluctablement liée, le caractère polysémique d' »humain » étant souvent utilisé de manière rhétorique pour faire le lien avec la dénonciation d’autres pratiques sociales « inhumaines », cette fois-ci au sens relationnel: l’exploitation capitaliste de l’homme par l’homme, les inégalités sociales etc. (un exemple parmi d’autre d’une telle critique dans Nos limites de G. de Bès, M. Durano et A. Rokvam, qui n’emploie pas cela dit le reproche de « compassionnel », si mon souvenir est bon). Le souci bienveillant d’une vie plus facile pour les personnes homosexuelles, transgenres, intersexuées, tout sympathique qu’il soit, occulterait les règles structurantes de notre société au profit des exceptions, et fragiliserait donc le modèle « anthropologique » soutenant celle-ci, c’est à dire le consensus culturel, social, intellectuel et politique, sur ce qui constitue notre humanité.

 A vouloir sauvegarder la cohérence d’ensemble d’une compréhension de l’humain à une époque donnée, ces militants, souvent mais pas toujours rattachés à la Manif pour tous, en viennent à tenir un discours déshumanisant pour les personnes qui vivent dans ses marges, voire à soutenir que la dénonciation de ce discours déshumanisant est-elle même déshumanisante.

Si tous ceux qui invoquent au secours de leurs vues une essence humaine commune n’en viennent bien sûr pas à des prises de positions aussi marquées politiquement, il me semble que ces exemples montrent bien la difficulté de penser un principe commun normatif qui viendrait fonder notre humanité. En effet, il me semble que celle-ci, en tant qu’idéal moral, est indissociable d’une forme de préoccupation pour autrui, pour ce qui le coupe, en termes de conditions sociales, d’un plein accomplissement  de sa propre humanité. Et que cette préoccupation est difficilement séparable d’une critique de toutes conceptions identitaires collectives, qui, comme je le suggérais dans un billet précédent, tendent à occulter dans leur propre énonciation les identités qui se situent à leur marge, et qui en deviennent d’autant plus difficiles à vivre au quotidien. L’affirmation de notre humanité commune, pour être pleinement effective, me parait inséparable de la critique auto-dissolvante de cette compréhension provisoire de ce que nous sommes, afin de la rendre toujours plus inclusive et accueillante pour de nouveaux spécimens d’humanité, toujours susceptibles de déroger aux modèles préétablis.  Proclamer notre humanité n’a pas de sens s’il n’est pas possible à chaque instant de mettre en avant des situations nouvelles et des souffrances jusque là inédites ou restées invisibles, susceptibles de remettre en cause la définition que nous avons d’elle et les présupposés de notre vie sociale. Et affirmer un principe d’humanité intangible qui poserait des limites intangibles à la critique sociale et politique, ou aux innovations technologiques, rend assez peu évitable le risque de naturaliser des consensus sociaux et des modes de vies majoritaires sous l’étiquette vague et abstraite d' »humanité », et d’exclure de facto du champ de celle-ci les vies qui n’ont pas la chance ou le désir de s’y conformer.

5) Cette invocation de l’humain ou de l’humanité est donc en soi fort peu éclairante et se heurte à des antinomies et des apories: soit en effet je comprends cette invocation comme celle de l’essence de l’homme et de la vie commune, et je fige en quelque sorte le champ de mon expérience morale, en plaçant des limites intangibles là où la vie est toujours susceptible de me surprendre. Soit je met l’accent sur une compréhension de l’humain comme relation, intersubjectivité, empathie etc. et cette « humanité » devient en elle-même une notion problématique, difficile à caractériser, et toujours suspecte de recouvrir la naturalisation indue de discours et de pratiques hégémoniques.

C’est pourquoi j’envisage, au terme de ce billet, et tout en reconnaissant les apories et les insuffisances de ma propre réflexion, d’employer cette référence à l' »humain » ou « l’humanité »désormais avec le plus de modération et de prudence possible, et de la façon la plus distanciée à laquelle je parviendrai, dans nos débats de société à venir, du moins dans sa signification normative. Je reconnais bien sûr son utilité d’un point de vue juridique, afin de protéger le bonheur et la liberté d’un maximum de vie, aussi peu conforme qu’elle soit à tel ou tel modèle social dominant (ainsi les « droits humains », la « condamnation des crimes contre l’humanité »). Il s’agit a minima d’une formulation provisoire d’un consensus permettant la protection et l’épanouissement du plus grand nombre de personnes possibles. Mais je trouve que dans les discussions évoquées précédemment, cette invocation récurrente de notre humanité finit par toucher à la tautologie. Il s’agit en effet la plupart du temps de débats qui mettent en jeu notre compréhension de ce qu’est l’humanité, et ce qu’est être humain: que ce soit dans des domaines où je suis personnellement convaincu de la pertinence des approches nouvelles (les relations homosexuelles sont-elles équivalentes, ont-elles la même humanité, que celles hétérosexuelles? Notre humanité est-elle dissociable de notre sexe biologique assigné à la naissance?) ou dans ceux qui me laissent pour l’instant plus sceptique (la technologie peut-elle transformer la signification de ce que signifie être humain? Voire: l’humanité est-elle vraiment un concept pertinent pour penser notre rapport au monde animal?). Répondre par la proclamation du caractère intangible de l’humain, ou de l’humanité, ou a contrario par la dénonciation de la déshumanisation de la barbarie etc. c’est au fond présupposer que notre point de vue de départ épuise les compréhensions possibles de ce terme, et opposer une fin de non recevoir au débat et aux difficultés nouvelles qu’il soulève, plutôt que de prendre de la hauteur ou de les attaquer à la racine. Dire que le transhumanisme oublie les limites de notre humanité concrète est ainsi de fort peu de secours tant qu’on n’a pas montré pourquoi ces limites tout de même fort contraignantes devraient être désirables, ou constituer un moindre mal. Il y a forcément des manières plus claires et plus fécondes de mettre en évidence des problèmes ou de s’interroger sur les conséquences éventuelles de tel discours ou de telle politique que de ressasser une humanité ou une humanisation tellement distendue et faussement intuitive qu’elle en devient vide et rhétorique.

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Marc Chagall, Résurrection 

 

Quand les mots sont trop petits, 

Laisser simplement la joie grandir, 

Grandir jusqu’à chanter en son coeur, 

Comme une sève circulant à flots, 

Comme une sève plus puissante, bien plus puissante que toute mort. 

 

Bonne fête de Pâques à tous mes lecteurs : Il est ressuscité, Il est vraiment ressuscité, alléluia ! 

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Crucem Tuam adoramus Domine

Dans Passion, il y a la même racine que dans « Pathos » : 
Et pourtant, rien dans la Passion qui ne soit à chercher du côté du « pathos », du mélodrame cherchant habilement à nous faire pleurer : 
Dans la Passion, c’est la nudité, la crudité, la vérité. 
Rien d’autre… Il n’y a pas de représentation de la souffrance : 
Il y a la vérité de la souffrance, 
Et il y a l’offrande de la souffrance, de la trahison, de la vie, de tout…
Les apparences sont mises à bas devant l’élévation de la croix. 
 
Pourtant, c’est dans cette vérité brute que naît le Pathos,
Devant un corps de la même chair que la nôtre, 
Devant la souffrance d’un innocent ; 
Devant, surtout, un coeur ouvert par la lance : 
Invitation à se laisser toucher par ce coeur ouvert, 
D’où jaillissent, sans cesse, l’eau et le sang qui donnent vie. 
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